Naturrecht und Volkssouveränität – wichtige Bausteine für die Demokratie in der Schweiz (Teil 1)

Einleitung

Troxler war ein wahrer Citoyen. Auf allen Gebieten, in denen er aktiv war, sei es als Arzt, Philosoph, Pädagoge oder Politiker, ging es ihm nicht nur um Theorie, sondern auch um die Praxis, das Tätigsein. «Gefühl ohne That [ist] nur ein halbes Leben»², war sein Credo, das er zeitlebens befolgte. Er war zutiefst überzeugt, dass in der Verbindung von Vita contemplativa und Vita activa, im Sinne des Einsatzes für das Bonum commune, sich der Mensch erfülle.
Die Konsequenz dieser Einstellung war, dass Troxler nie lediglich ein «Stubengelehrter» war, sondern auf Grund seiner politischen Einsprüche Flucht und Exil am eigenen Leib mit seiner Familie erlebte. Zweimal verlor er aussichtsreiche Stellen. Er hätte sich ruhig verhalten und seine akademische Laufbahn pflegen können. Er konnte aber nicht anders, griff mutig in aktuelle politische Debatten ein und setzte alles aufs Spiel. Dass er trotzdem Raum und Zeit fand für die nötige Konzentration, um eine Schrift oder zahlreiche Artikel zu verfassen, ist aussergewöhnlich. Troxler gelang dies nur dank der Unterstützung seiner Frau und dank eines breiten Kontaktnetzes in der Schweiz und in Europa. Er hätte sicher mehr schreiben wollen und schleppte auch immer zahlreiche Buchprojekte mit sich herum. Wenn er etwas zu Papier brachte, liess das die jeweilige Fachwelt oder die politischen Behörden aufhorchen und regte zu Diskussionen und weiteren Untersuchungen an. Troxler konnte nur selten auf akademische Hilfestellungen und kollegiale Unterstützung zählen, und doch gelang es ihm immer wieder, wichtige Buchprojekte wie die Philosophische Rechtslehre abzuschliessen, auch wenn nicht im gewünschten Umfang. Ihm deswegen «Oberflächlichkeit» und «Einseitigkeit» vorzuwerfen, verkennt seine unstete Lebenssituation und die zeit­historischen Umstände.³
Troxler war gläubiger Christ und Katholik und trat mit grosser Vehemenz für einen demokratischen Fortschritt ein. Er lässt sich in politischer Hinsicht nur schwer einordnen. Die einen sehen in ihm den Radikaldemokraten und verkennen oder ignorieren seine Bezüge zum Konservatismus, die anderen verschreien ihn als Konservativen und ignorieren seine progressiven Züge. Troxler war zweifellos eine Persönlichkeit, welche die Freiheit des Menschen ins Zentrum seiner Überlegungen stellte, dabei den christlichen Boden nicht verliess und in seinem Menschenbild das christliche mit dem modernen Naturrecht der Aufklärung verband. Lehrer und Weggefährten formten und beeinflussten diese Sicht.

Bedeutung des Reformkatholizismus

Die höhere Ausbildung genoss Troxler am Lyzeum in Luzern. Dort prägten ihn zwei Lehrer, nämlich Franz Regis Krauer (1739–1806) und Thaddäus Müller (1763–1826), die beide Anhänger der katholischen Aufklärung waren und für Kirchenreformen eintraten sowie die Bedeutung einer zeitgemässen Erziehung und Bildung unterstrichen.
Krauer trat 1756 in den Jesuitenorden ein und war in Luzern ab 1769 Professor für Rhetorik und Poesie der obersten beiden Klassen am Jesuitenkolleg. Obwohl 1773 der Jesuitenorden aufgehoben wurde, unterrichtete Krauer bis kurz vor seinem Tod am nun verstaatlichten Kollegium weiter. Als Vertreter des Reformkatholizismus trat er für eine zeitgemässe Schule ein und erneuerte zusammen mit Joseph Ignaz Zimmermann den Deutsch- und Literaturunterricht. Er war auch in Kontakt mit seinem Bruder Nivard Krauer, der sich im Kloster St. Urban als Pionier der Volksschulreform einen Namen gemacht hatte und dort Leiter des ersten Lehrerseminars in der Schweiz wurde.⁴ St. Urban und dessen Ausstrahlungen bewirkten für die Schweiz – ganz im Gegensatz zu gängigen Geschichtsbildern – einen «Bildungsvorsprung» der Katholiken.⁵
Müller war von 1789 bis 1796 Rhetoriklehrer am Gymnasium und Lyzeum in Luzern und von 1796 bis 1826 Luzerner Stadtpfarrer sowie einige Zeit auch bischöflicher Kommissar. Er war ebenfalls ein Vertreter der katholischen Aufklärung und galt als überzeugter Anhänger der Helvetik. Müller setzte sich intensiv für die Durchführung der kirchlichen Reformen des Konstanzer Generalvikars Ignaz Heinrich von Wessenberg ein. Er genoss über den Kanton Luzern hinaus grosses Ansehen und war 1810 Mitgründer der Schweizerischen Gemeinnützigen Gesellschaft.⁶
In diesem anregenden Umfeld formte sich bei Troxler ein Menschen- und Weltbild, das die Wissenschaft mit republikanisch-demokratischer Zielsetzung im Dienste christlicher Humanität und im Geiste der Freiheit definierte. Dabei erhielten Erziehung und Bildung, gemäss den Vorbildern Krauer und Müller, eine grosse Bedeutung. Troxler mahnte ganz im Sinne des Reformkatholizismus in seinem langen Leben immer wieder zu religiöser Toleranz. So beklagte er 1841 während eines Luzerner Verfassungskampfes, dass man mit der neuen Verfassung die Nichtkatholiken vom Kantonsbürgerrecht ausschliessen wolle. Solche Intoleranz

«zerreisst hier katholisch das durch den Religionsfrieden und beide christliche Glaubensgenossenschaften geschlungene Band und schliesst die reformirten Eidgenossen anderer Kantone, nach dem Ausdruck eines der edelsten Schweizer, wie Pestkranke von den katholisirten Standes- und Ortsbürgerrechten aus.»⁷

Diese «Furie der Zwietracht» sei eine «unchristliche und inhumane Zerstörung der höchsten Freiheit des Menschen, der Glaubens- und Gewissensfreiheit».⁸

Troxler – der skeptische Helvetiker

Die Ideen der Französischen Revolution hatte Ignaz Paul Vital Troxler in jungen Jahren – nicht zuletzt durch die Vermittlung seiner Lehrer in Luzern – mit Begeisterung aufgenommen. Er war überzeugt, diese würden nach der helvetischen Umwälzung 1798 auch in der Schweiz zum Durchbruch kommen. Deshalb unterbrach er seine Ausbildung und stellte sich als Sekretär des Unterstatthalters eines luzernischen Bezirks in den Dienst des helvetischen Staates. Aber schon bald ernüchterten den jungen Beamten die Gewalttaten der französischen Armee und die eigene Machtlosigkeit. Troxler quittierte seinen Dienst und ging zwecks Studium nach Jena. Diese frühe politische Erfahrung blieb für ihn prägend. Einerseits hielt er an den Ideen der Französischen Revolution und seinem geweckten Freiheitssinn fest, andererseits erfüllte ihn das schwankende und willkürliche in der Politik mit «Grausen und Ekel».⁹
Im Laufe der folgenden Jahrzehnte entwickelte Troxler seinen Ansatz einer Rechts- und Staatsphilosophie. Die eidgenössischen (vor-)demokratischen Traditionen gelte es mit den Ergebnissen der Französischen Revolution, also mit dem modernen Naturrecht und dem Prinzip der Volkssouveränität, zu verknüpfen. Diese Theorien seien in die Praxis umzusetzen, lautete fortan Troxlers Maxime, die er kompromisslos und kämpferisch verfolgte.
1814 unterstützte er die Opposition gegen die Wiedereinführung aristokratischer Verhältnisse in Luzern. Er entwickelte dabei ein politisches Konzept, dass er laufend verfeinerte und auch theoretisch zu begründen versuchte. So verfasste er eine Bittschrift, lancierte eine Volkspetition und förderte so den Widerstand von unten. Troxler war es wichtig, die Bevölkerung in einem grossen Ausmass einzubeziehen. In späteren Jahren ging er ähnlich vor und unterstützte immer wieder die Organisation einer ländlichen Volksversammlung, um die politische Initiative zu konkretisieren. Troxler war einer der ersten in der Schweiz, die im Rahmen einer politischen Umwälzung die Wahl eines Verfassungsrates, also einer verfassungsgebenden Versammlung verlangten. Auf keinen Fall sollte die amtierende Legislative (in Luzern der Grosse Rat), die in vielen restaurierten Kantonen teilweise indirekt und mittels eines ungleichen Wahlverfahrens (Zensus) bestimmt worden war, eine neue Verfassung ausarbeiten. Es sollten neue politische Kräfte die Möglichkeit haben, sich in einer direkten Wahl ohne Zensus in den Verfassungsrat wählen zu lassen, um einen kantonalen Neubeginn zu lancieren. Ziel war, die jeweilige kantonale Regierung und das Parlament auf diese Weise unter Druck zu setzen. Der gewählte Verfassungsrat durfte aber nicht im stillen Kämmerlein tagen, sondern musste der Bevölkerung den nötigen Raum geben, mittels Petitionen Vorschläge und Wünsche in den Verfassungsprozess einfliessen lassen zu können. In mehreren Kantonen gelang es, diesen politischen Prozess abzuwickeln und damit wichtige Erfahrungen für kommende demokratische Auseinandersetzungen zu gewinnen.¹⁰
Troxler leistete damit einen wichtigen Beitrag zu einer politischen Kultur, die bewusst an eidgenössischen Traditionen wie dem Genossenschaftsprinzip und der Landsgemeinde anknüpfte. Er sprach in diesem Zusammenhang vom «Sinn der ewigen Bünde, wie ihn die wahren Eidgenossen selbst ausgesprochen»¹¹ und legte damit geistige und praktische Grundlagen für die spätere Entwicklung der direkten Demokratie. Parallel setzte er sich vehement für die Pressefreiheit ein, die Gewähr bieten sollte, den politischen Kampf in der Öffentlichkeit zu unterstützen. Er verfasste – teilweise anonym – praktisch pausenlos Beiträge für schweizerische Tages- und Wochenblätter, verfasste Flugschriften und wissenschaftlich fundierte Artikel für Zeitschriften.¹²
Troxlers politisches Engagement war verantwortlich, dass er mehrere Male ins liberale Aarau ins Exil, gehen musste. Dort setzte er sich ab 1823 neben seiner Arztpraxis ehrenamtlich im «bürgerlichen Lehrverein» ein. Er vermittelte Schülern und Studenten, den «Lehrgenossen», theoretisches Wissen mit dem nötigen Praxisbezug. Als er 1830 eine Berufung auf den Lehrstuhl für Philosophie an der Universität Basel erhielt, zeigten sich immer mehr die Früchte seiner pädagogisch-politischen Tätigkeit. Einige der über zweihundert Lehrgenossen spielten während der politischen Umbruchszeit der Regeneration nach 1830 und darüber hinaus eine zentrale Rolle. Sie legten für die Schweiz ein republikanisches Fundament und festigten die demokratischen Strukturen. Troxler unterstützte in Basel – seiner politischen Maxime folgend – die seiner Meinung nach berechtigten Ansprüche der Basler Landschaft gegenüber der Stadt. Angestossen hatte die Debatte in Baselland einer seiner ehemaligen Lehrgenossen. Sein Eintreten für Freiheit und Demokratie kostete ihn abermals sein Lehramt. Wieder im Aarauer Exil engagierte er sich weiterhin für die revolutionären Umwälzungen in diversen Kantonen, auch in Luzern. Dort unterstützte er, seinem politischen Konzept folgend und «beseelt von dem Freiheitssinn und Gemeingeist, welche jedem Schweizerherzen eingeboren sind»¹³, die Organisation von Volksversammlungen und die Abfassung von Bittschriften und forderte in Zeitungsartikeln und Flugblättern einen frei gewählten Verfassungsrat.¹⁴
Troxler wollte aber den Veränderungswillen nicht auf die kantonale Ebene beschränken und setzte sich schon früh für eine Revision des Bundesvertrages und die Schaffung eines Bundesstaates ein. Grundlage dafür war sein Demokratiekonzept (siehe weiter unten), das er im Laufe der 1830er Jahre weiterentwickelte. Wichtig war ihm dabei, die Volksrechte auszubauen, um, wie er sagte, die «reine» Demokratie und die «wahre Volkssouveränität» zu fördern.¹⁵
Troxler vertrat nach seiner Berufung an die Universität Bern 1839 eine nicht mehr zeitgemässe, sprich antihegelianische Philosophie, wurde in Kollegenkreisen immer mehr ignoriert und äusserte sich öffentlich immer seltener. Bei der Bundeserneuerung von 1848 griff er aber nochmals entscheidend in die Diskussionen ein. Troxler verfocht schon länger die Bundesstaatsidee mit Zweikammersystem nach dem Vorbild der USA. Seine dazu verfasste Schrift «Die Verfassung der Vereinigten Staaten von Nordamerika als Musterbild der schweizerischen Bundesreform»¹⁶ gelangte durch einen seiner ehemaligen Schüler in die entscheidende eidgenössische Kommissionsberatung. Troxler ging es um eine Lösung zwischen Kantonalsouveränität und Zentralregierung nach helvetischem Vorbild, also zwischen Staatenbund und Einheitsstaat: «Von einer beide Extreme vermittelnden Eidgenossenschaft, von einem Bundesstaat mit einem organisch-gegliederten Verhältnis von kantonaler Selbständigkeit und föderaler Abhängigkeit»¹⁷ müsse man ausgehen. Diese Idee wurde Realität, und Troxler drückte damit auch dem schweizerischen Bundesstaat seinen Stempel auf.

Naturrecht als Fundament

Troxler knüpfte seine Rechts- und Staatsphilosophie begrifflich an das Naturrecht. 1816 gab er in Aarau eine neue Zeitschrift heraus, Das Schweizerische Museum. Die Zeitschrift bestand zwar nur rund zwei Jahre, aber sie war für Troxler bezüglich seiner Auseinandersetzung mit der Helvetik sehr zentral. Er selbst publizierte darin wegleitende rechts- und staatsphilosophische Abhandlungen zu Themen wie «Die Idee des Staates und das Wesen der Volksvertretung», «Über die Freiheit der Presse in allgemeiner Hinsicht und in besonderer Beziehung auf die Schweiz» sowie «Über die Grundbegriffe des Repräsentationssystems».¹⁸
Die Texte, in deren Zentrum die Idee der Freiheit steht, galten als wichtige Manifeste des Frühliberalismus. Die unbedingte Geistesfreiheit, aus der alles abgeleitet wird, stellte für Troxler das grösste «Urrecht» dar, und dementsprechendes Gewicht fiel der freien Presse zu. In einem Brief schrieb er damals: «Pressefreiheit ist, wie Sie auch finden werden, vorerst das Allerwichtigste. Erringen wir die, so haben wir alles gewonnen».¹⁹ Die Schriften Troxlers im Schweizerischen Museum waren für ihn in vielen Bezügen die Grundlage für eines seiner Hauptwerke. Diese Abhandlung, die Philosophische Rechtslehre der Natur und des Gesetzes mit Rücksicht auf die Irrlehren der Liberalität und Legitimität²⁰, verbindet das Naturrecht mit den ethischen Werten des Christentums.
Im Vorwort beschreibt Troxler seine Beweggründe für die Niederschrift: «Seit Jahren zog mich der Gang der menschlichen Entwickelung im Staate – nicht der Staat bloss als stehende Form, mächtig an.»²¹ Er definierte seine philosophische Position, gemäss seinem Untertitel, mit Grundsätzen, die «eben so fern von denjenigen, die im Contrat social unsers Rousseau, als denen, die in dem kontrakten Zustand unsers Haller vorkommen».²² Damit will Troxler «eine Art von Mittellinie» ziehen und hat keine Bedenken, «in Unabhängigkeit und Unpartheylichkeit, in Vaterlandsliebe und Begeisterung für Freyheit sich neben die Erwähnten zu stellen».²³
Troxler stellt in der Einleitung klar, dass er das Naturrecht anthropologisch deutet:

«Die philosophische Rechtslehre fordert mit höchstem Recht, ihrer Natur gemäss, ein inneres Gesetz, welches aus sich selbst, schlechthin, ohne alle vorausgehenden Bedingungen, ohne limitirende Beziehungen bestimme und festsetze, was Recht und Unrecht ist.»²⁴

Und weiter:

«Dies Gesetz muss ein Naturgesetz sein, aber da der Mensch in unserer Aufgabe sein eigener Gegenstand ist, kann es kein anderes, als ein aus der menschlichen Natur hervorgehendes und auf sich wieder beziehendes Naturgesetz sein. Jeder Mensch muss dieses Gesetz (gleich dem Sittengesetz) in sich selbst haben.»²⁵

Troxler spricht in diesem Zusammenhang vom «rechtlichen Naturstand des Menschen» und von einer inneren Gesetzgebung des Menschen, die er mit dem Gewissen gleichsetzt. Für ihn ist die philosophische Rechtslehre «gleichbedeutend mit Vernunftrecht oder Naturrecht».²⁶
Das Rechtsgesetz komme im Staat nicht als blosse Idee oder nur als Ideal, sondern als wirkliches Naturgesetz vor, das alle positive Gesetzgebung überall und allezeit richten und läutern soll. Das positive Recht benötigt also ein naturrechtliches Fundament. Dieses Verhältnis war für Troxler zentral, und er wehrte sich gegen eine Verabsolutierung sowohl des Naturrechts (Rousseau) als auch des positiven Rechts (Haller). Er betonte darüber hinaus, dass das Naturgesetz, so wie er es definiere, ein «göttliches Naturgesetz»²⁷ sei. Damit verband er das christliche mit dem modernen Naturrecht und stellte sich in eine Tradition, welche die Schule von Salamanca bereits im 16. Jahrhundert begründet hatte.
Die Schule von Salamanca prägte die Epoche der spanischen Spätscholastik entscheidend und legte das Fundament, um das christliche mit dem modernen Naturrecht zu verbinden. Die Schule wurde zu einem Bollwerk gegen das sogenannte ‹Gottesgnadentum›, also diejenige legitimistische Position, die Karl Ludwig von Haller Anfang des 19. Jahrhunderts wieder aufgriff und propagierte und gegen die sich Troxler mit seiner «Rechtslehre» wehrte. Bereits die Schule von Salamanca vollzog den Schritt von der Naturrechts- zur Menschenrechtslehre, und die Aufklärer des 18. Jahrhunderts konnten auf dieser Basis weiterwirken.²⁸
Praktisch gleichzeitig mit Jean Bodin (1529/30–1596), der damals seine Souveränitätslehre entwickelte, förderte die Schule von Salamanca Debatten zum Natur- und Völkerrecht. Für Bodin stellte das christliche Naturrecht eine klare Grenze dar, die nun die Vertreter der Schule von Salamanca ausweiteten. Dabei gewannen sie ihre naturrechtliche Argumentation aus einem sehr freien und teilweise neuartigen Umgang mit der theologischen Tradition.²⁹
Den historischen Hintergrund bildeten die Entdeckung und Eroberung von Mittel- und Südamerika durch die Spanier und Portugiesen, die ökonomischen Veränderungsprozesse im Übergang vom europäischen Mittelalter zur Neuzeit sowie der Humanismus und die Reformation. Dadurch gerieten die traditionellen Konzepte der römisch-katholischen Kirche zu Beginn des 16. Jahrhunderts zunehmend unter Druck, und es wurden eine eigentliche Kolonialethik und eine neue Wirtschaftsethik gefordert. Das bedeutete, dass es damals zu einem Aufbruch mittelalterlicher Vorstellungen von Mensch und Gemeinschaft und deren Beziehungen zueinander kam.³⁰
Der spanische Jurist und Humanist Fernando Vázquez de Menchaca (1512–1569) bezog sich auf die christlich-naturrechtliche Tradition, die von Thomas von Aquin geprägt worden war. In dieser Tradition ging man davon aus, dass über dem
positiven Recht göttliche, ewig gültige Rechtssätze bestehen würden. Zuoberst stehe die lex aeterna, mittels derer Gott handle, dann komme an zweiter Stelle die lex divina, die Gott in seinen Schriften den Menschen direkt mitgeteilt habe. Zuletzt stehe die lex naturalis, die Gott den Menschen eingepflanzt habe, damit diese in der Lage seien, den Weltenplan zu erkennen. Genau dies meinte Troxler, wenn er vom «inneren Gesetz» sprach und ausführte, dass in der menschlichen Natur schon alles da sei und mittels Gewissensbildung entwickelt werden müsse.
Vázquez führte aus, dass bereits das christliche Naturrecht die Vorstellung von der Vernunftnatur des Menschen beinhalte.³¹ Diese Vorstellung war der entscheidende Anknüpfungspunkt, um das weltliche, moderne Naturrecht später zu entwickeln.
Mit der Bezugnahme auf Thomas von Aquin war es für Vázquez und weitere Vertreter der Schule von Salamanca möglich, drängende Probleme ihrer Gegenwart aufzugreifen und theoretisch mit dem christlichen Naturrecht zu verbinden. Vázquez stand zwar damit fest in der scholastischen Tradition und argumentierte – wie die anderen Vertreter der Schule – im Rahmen seines christlichen Grundverständnisses. Er machte aber diese Tradition für das moderne Naturrecht, das auf der ursprünglichen Freiheit und Gleichheit aller Menschen gründete, fruchtbar.³² Daran knüpfte später auch Troxler an, ohne sich explizit auf die Vertreter der Schule von Salamanca zu beziehen.
Francisco de Vitoria (etwa 1483–1546), ein weiterer Vertreter der Schule, betonte zusätzlich die gemeinschaftsbildende Sozialnatur des Menschen, die ihn zum freiwilligen Zusammenschluss in Gemeinschaften führe. Der Staat sei jene Lebensform, die der Natur des Menschen am besten gerecht werden könne. In dieser Gemeinschaft könne der Mensch seine Fähigkeiten perfektionieren, sich mit anderen austauschen und sich gegenseitig unterstützen. Troxler bemerkte in diesem Zusammenhang, dass «Politik die Versöhnung des Menschen mit der Welt»³³ sei.
Nur auf diese Weise, so Vitoria weiter, könne er, seinen positiven und negativen Anlagen entsprechend, ein menschenwürdiges Leben führen. Als Bürger eines Staates bleibe der Mensch ein freies Wesen, jedoch müsse der Mensch im Konfliktfall sein Einzelwohl unter Umständen dem Gemeinwohl der Gemeinschaft – dem Bonum commune – unterordnen. Dieses Prinzip floss auch ein in die Vorstellung von der Völkergemeinschaft als Totus orbis – als Neben- und Miteinander gleichberechtigter und souveräner Staaten unabhängig von Religion und Kultur. Die einzelnen Mitglieder der Völkergemeinschaft dürften nicht nur ihre Eigeninteressen verfolgen, sondern hätten auch die Verantwortung für die Förderung des globalen Gemeinwohls, des Bonum totius orbis.³⁴
Der Jesuit Francisco Suárez (1548–1617), der vor allem an der Universität von Coimbra in Portugal lehrte, prägte ebenfalls die Schule von Salamanca und nahm ein Stück weit die Idee der ‹Volkssouveränität› vorweg. Suárez schrieb 1612 in seiner Abhandlung über die Gesetze und Gott den Gesetzgeber, dass Gott der Ursprung der Staatsgewalt (Souveränität) sei und das «Gemeinschaftsganze», also das Volk, sei der naturrechtliche Empfänger und dann Träger dieser Gewalt. Entgegen der Lehre des Gottesgnadentums führte Suárez aus, dass Gott niemals eine einzelne Person oder eine bestimmte Personengruppe dazu auserkoren habe, Inhaber der Staatsgewalt zu sein. Nach dem Empfang der Staatsgewalt könne das Volk diese Gewalt selbst ausüben oder sie an einen einzelnen oder eine Instanz freiwillig abgeben. Suárez’ Ableitung des Staates aus dem göttlichen Recht und dem Naturrecht sah das Volk also als ordnende und gestaltende Kraft des Staates. In diesem Zusammenhang, so Suárez, würde dem Volk auch ein Widerstandsrecht zukommen.³⁵
Aufschlussreich für die Demokratiediskussion war, dass sich sowohl katholische wie auch reformierte Gelehrte (Lutheraner wie Calvinisten) intensiv mit dem Naturrecht befassten. Ein wichtiger Brückenbauer zwischen den christlichen Konfessionen war dabei Hugo Grotius (1583–1645), der die Schriften von wichtigen Vertretern der Schule von Salamanca kannte. Grotius selbst legte mit seinen Schriften wichtige Grundlagen für die Definition des modernen Naturrechts und des Völkerrechts. Die Schriften von Grotius und diejenigen von Samuel Pufendorf (1632–1694) übersetzte Jean Barbeyrac (1674–1744), der damit den Grundstein für die Westschweizer Naturrechtsschule (École romande du droit naturel) legte. Für die Schweiz und die Auseinandersetzungen rund um die Demokratieform war dieser Vorgang sehr bedeutend, war doch die «École romande» zentral für die Diskussion des modernen Naturrechts in der Schweiz. So bezog sich Rousseau beim Versuch, seine Idee der Volkssouveränität klarer zu fassen, auf die Naturrechtslehre eines Schülers von Barbeyrac, nämlich Jean-Jacques Burlamaquis (1694–1748).³⁶ Zentrale Anliegen des christlich-rationalen Naturrechts fanden so Eingang in das positive Verfassungsrecht, und zwar in Anlehnung an die ersten amerikanischen Verfassungen seit 1776. Auf dieses Fundament stellte Troxler sein naturrechtlich begründetes Demokratiekonzept.
In Troxlers Philosophischer Rechtslehre findet sich zwar kein Hinweis auf die Westschweizer Naturrechtsschule, aber er verweist in einem kurzen Abriss der Geschichte des Naturrechts unter anderem auf Grotius und Pufendorf.³⁷     •

1    <link http: www.fidd.ch>www.fidd.ch 
2    Troxler, Ignaz Paul Vital. Volkssouveränität die ächte und die falsche oder Luzerner! was ist revolutionär?, in: Rohr, Adolf (Hg.). Ignaz Paul Vital Troxler (1780–1866), Politische Schriften in Auswahl. Zweiter Band, Bern 1989, S. 502–516, hier S. 506
3    Gschwend, Lukas. Kommentierende Einleitung, in: Troxler, Ignaz Paul Vital, Philosophische Rechtslehre der Natur und des Gesetzes, mit Rücksicht auf die Irrlehren der Liberalität und Legitimität. Würzburg 2006, S. 11–56, hier S. 15
4    Wicki, Hans. Staat, Kirche, Religiosität. Der Kanton Luzern zwischen barocker Tradition und Aufklärung. Luzern 1990, 497f.; auch Marti-Weissenbach, Karin. Art. Franz Regis Krauer, in: Historisches Lexikon der Schweiz (HLS), Band 7. Basel 2008, S. 429f.
5    Schmidt, Heinrich Richard. Bildungsvorsprung des Schweizer Katholizismus um 1800?. in: Roca, René. (Hg.), Katholizismus und moderne Schweiz, Beiträge zur Erforschung der Demokratie. Band 1. Basel 2016, S. 81–94, hier S. 89–91
6    Roca, René. Bernhard Meyer und der liberale Katholizismus der Sonderbundszeit. Religion und Politik in Luzern (1830–1848). Bern 2002, S. 41–44; auch Bischof, Franz Xaver. Art. Thaddäus Müller, in: Historisches Lexikon der Schweiz (HLS), Band 8, Basel 2009, S. 835
7    Troxler, Ignaz Paul Vital. Volkssouveränität, S. 512
8    Ebd.
9    Troxler, Ignaz Paul Vital. Einige Hauptmomente aus meinem Leben, in: Rohr, Adolf (Hg.). Ignaz Paul Vital Troxler (1780–1866), Politische Schriften in Auswahl, Erster Band. Bern 1989, S. 383–393, hier S. 390
10    Roca, René. Wenn die Volkssouveränität wirklich eine Wahrheit werden soll … Die schweizerische direkte Demokratie in Theorie und Praxis – Das Beispiel des Kantons Luzern, Zürich/Basel/Genf 2012, S. 91–93
11    Troxler, Ignaz Paul Vital. Was verloren ist, was zu gewinnen. Rede in der Versammlung der Helvetischen Gesellschaft, in: Rohr, Alfred, Troxler, Zweiter Band, S. 39–67, hier S. 60
12    Roca, René. Ignaz Paul Vital Troxler und seine Auseinandersetzung mit der Helvetik – Von der repräsentativen zur direkten Demokratie, in: Zurbuchen, Simone et al. (Hg.). Menschenechte und moderne Verfassung. Die Schweiz im Übergang vom 18. zum 19. Jahrhundert, Genève 2012, S. 97–106, hier S. 100f.
13    Troxler, Ignaz Paul Vital. Ehrerbietige Vorstellungsschrift an den Grossen Rath des Kantons Luzern. Eingereicht durch achtzehn Abgeordnete des Volks am 22. November 1830, in: Rohr, Adolf. Troxler, Zweiter Band, S. 177–187, hier S. 179
14    Roca, René. Ignaz Paul Vital Troxler und der Aarauer Lehrverein. Wie eine private Bildungsanstalt die Demokratieentwicklung in der Schweiz entscheidend förderte. In: Argovia 2014, Jahresschrift der Historischen Gesellschaft des Kantons Aargau, Band 126, Baden 2014, S. 140–154, hier S. 150–153
15    Troxler, Ignaz Paul Vital. Volkssouveränität, S. 505
16    Troxler, Ignaz Paul Vital. Die Verfassung der Vereinigten Staaten Nordamerika’s als Musterbild der Schweizerischen Bundesreform (1848), in: Rohr, Adolf. Troxler, Erster Band, S. 529–553
17    Troxler, Ignaz Paul Vital. Bemerkungen über den Entwurf des Grundgesetzes für den eidgenössischen Stand Luzern von dem Ausschuss des Verfassungsraths im Jahre 1841, in: Rohr. Troxler. Zweiter Band, S. 477–496, hier S. 486
18    Troxler, Ignaz Paul Vital, Artikel im «Schweizerischen Museum», in: Rohr, Adolf. Troxler, Erster Band, S. 445–568
19    Troxler an Karl August Varnhagen von Ense,
12. Mai 1816, zit. nach Rohr, Adolf. Einleitung zu Troxlers politischem Schrifttum, Erster Band, Bern 1989, S. 9–293, hier S. 39
20    Troxler, Ignaz Paul Vital. Philosophische Rechtslehre der Natur und des Gesetzes mit Rücksicht auf die Irrlehren der Liberalität und Legitimität (EA: 1820), hg. v. Gschwend, Lukas. Würzburg 2006
21    Ebd., S. 57
22    Ebd.; gemeint ist der Berner Aristokrat Karl Ludwig von Haller (1768–1854), der mit seinem Werk Restauration der Staatswissenschaft (1816–34) der Epoche ihren Namen gab. Haller versuchte damit das Ancien Régime rationalistisch zu legitimieren und schuf mit seiner Kampfansage an die Moderne ein fundamentalistisches Programm der Gegenrevolution.
23    Ebd.
24    Ebd., S. 60 (Hervorhebung durch den Autor)
25    Ebd.
26    Ebd.
27    Ebd., S. 61
28    Roca, René. Einleitung Katholizismus, S. 38–41
29    Roca, René. Volkssouveränität, S. 32–34
30    Seelmann, Kurt. Die iberische Spätscholastik als historischer Wendeprozess, in: Müller, Klaus E. (Hg.). Historische Wendeprozesse. Ideen, die Geschichte machten, Freiburg i.B. 2003, S. 114–127, hier S. 115f.
31    Glockengiesser, Iris. Mensch – Staat – Völkergemeinschaft. Eine rechtsphilosophische Untersuchung zur Schule von Salamanca. Bern 2011, S. 11–13
32    Seelmann, Kurt. Theologische Wurzeln des säkularen Naturrechts. Das Beispiel Salamanca, in: Willoweit, Dietmar (Hg.). Die Begründung des Rechts als historisches Problem, München 2000, S. 215–227, hier S. 215–218
33    Troxler, Ignaz Paul Vital. Rechtslehre, S. 64
34    Glockengiesser, Mensch, S. 103–110
35    Brieskorn, Norbert; Suàrez, Francisco. Francisco – Leben und Werk, in: Suárez, Francisco. Abhandlung über die Gesetze und Gott den Gesetzgeber (1612), übersetzt, herausgegeben und mit einem Anhang versehen von Norbert Brieskorn. Freiburg i.B. 2002, S. 635–657, hier S. 653–656
36    Roca, René. Volkssouveränität, S. 51–53
37    Troxler, Iganz Paul Vital. Rechtslehre, S. 68